Jean-Jacques Perrut

Écrivain et Biologiste


LA VULNERABILITE D’AUTRUI

LA VULNERABILITE D’AUTRUI

Nous vivons dans une société imbue de performance, qui revendique la puissance, prônant succès et réussite dans une vie de qualité.

La personne en situation de vulnérabilité est perçue comme un poids mort dans la gestion sociale, un boulet pour ceux qui se veulent performants, une inutilité pour ceux qui se veulent efficaces, un gouffre financier pour ceux qui se veulent économistes.

Pourtant une telle situation nous renvoie à notre propre finitude, notre dépendance, notre précarité constitutive et notre vulnérabilité, notre fonds commun d’humanité. Reconnaissant notre commune vulnérabilité qui se présente à des degrés divers, nous devons contribuer à améliorer l’autonomie de ceux qui paraissent (beaucoup) plus vulnérables que nous. Nous voulons bien admettre et reconnaître la vulnérabilité de l’autre, mais, en revanche, on n’est pas prêt à reconnaître sa propre vulnérabilité.

La personne en situation de vulnérabilité expérimente l’apprentissage douloureux de la dépendance plus ou moins totale et du lâcher prise qui l’oblige à s’en remettre à autrui. Un tel abandon, confiant, n’est toutefois possible qu’avec le soutien et la présence d’autrui.

La personne en situation de vulnérabilité est catégorisée, « cataloguée », en termes qui pourront perdurer dans le temps en en donnant une image négative. Ce sont des personnes âgées, très âgées, agonisantes, démentes, déficientes psychiques, en situation de handicap, chômeurs, pauvres, immigrées, mal logées, sans domicile fixe, migrants, réfugiés, néo-nationaux, … Ce sont des vulnérabilités individuelles le plus souvent, mais  certains seront confrontés à des vulnérabilités souvent collectives: climatiques, alimentaires, sécuritaires, environnementales, technologiques, sanitaires, politiques, …

Les personnes en situation de grande vulnérabilité sont soumis, selon Pandelé (61) au risque ontologique que ces personnes perdent le statut commun en subissant trois niveaux de disqualification : celui d’une déshumanisation (l’individu n’appartient plus au genre humain), d’une dépersonnalisation (l’être n’est plus considéré comme une personne) ou d’une dé-subjectivation ( l’être est une personne humaine mais pas un sujet).

La personne vulnérable doit être protégée. Ce sera une protection d’elle-même ( en cas de troubles de conduite ou d’addictions), une protection d’autrui (violence, maltraitance,…) ainsi qu’une protection de la société (normes inadaptées, politiques de santé incohérentes, …)

Freud avait déjà noté que la souffrance pouvait être intrinsèque, extrinsèque ou relationnelle selon que son origine était notre propre corps, la monde extérieur ou nos relations avec les autres êtres humains. (in 11)

Pour que les sujets vulnérables puissent accéder à l’autonomie, il importe qu’ils fassent l’objet de différentes formes de reconnaissance, morales et éthiques. « La vulnérabilité est simultanément expérience ontologique et expérience éthique » confirme Boarini (12).

Reconnaitre que nous avons la vulnérabilité en partage, c’est reconnaitre la dignité d’autrui, sans condescendance ni pitié, mais avec un regard d’égal à égal. Notre commune vulnérabilité implique une égale dignité. Cette commune vulnérabilité des soignants et des soignés a été mise en exergue dans Gaudium et spes en 1982 : « Malades et handicapés, nous voulons aider les valides à faire une expérience fondamentale, celle de leur fragilité. Eux aussi sont vulnérables et peuvent devenir comme nous ».

« Solliciter l’éthique pour vivre entre puissance technique et impuissance humaine, c’est réinsuffler de l’humain dans une société technicienne marquée par le diktat de l’efficacité à tout prix et réhumaniser les relations avec les personnes éprouvées par la souffrance ». 
Rognon

Différents niveaux d’éthique ont été évoqués. L’éthique de la personne est le pouvoir de dire et d’agir. L’article 8 de la déclaration sur la bioéthique et les droits de l’homme  de l’Unesco ( 2005 ) est consacré à la vulnérabilité humaine. Il convient de rappeler à chacun l’obligation fondamentale de veiller les uns sur les autres , en particulier les plus vulnérables, ce qui nous permet d’entrevoir en miroir notre propre finitude. Prendre soin de la personne en situation de vulnérabilité est un enjeu d’une politique humaniste autour de la question de la qualité de vie.

L’éthique de la justice de John Rawls a été élaborée en 1971 (73) . Cette théorie est fondée sur l’autonomie et le souci de justice en voulant limiter les inégalités et les conditions sociales qui peuvent accroître la vulnérabilité de certains. On lui reproche souvent d’être trop abstraite. Beaucoup la qualifie de « masculine », s’appuyant sur de telles valeurs.

L’éthique de « bienveillance active et de respect » fut développée par Emmanuel Kant  (1724-1804). Kant fait de la bienfaisance de l’autre en détresse un devoir nécessaire.

L’éthique de la responsabilité a déjà été évoquée. « L’éthique c’est la mise en question de ma spontanéité par la présence d’autrui »  écrivait Lévinas (53). Pour lui, l’éthique de la vulnérabilité repose sur la responsabilité pour l’autre qui est le propre de la sollicitude : c’est l’essence même du souci pour l’autre. La responsabilité pour autrui est fondamentale, elle est la réponse à l’appel de l’autre dans sa détresse : c’est le fondement même de la relation éthique désintéressée entre êtres humains. Pour Lévinas (1906-1995), l’éthique est philosophie première, portant sur la relation du sujet à autrui.

Ce concept de responsabilité est évoqué par Ricoeur ( 1913-2005), et surtout largement développé par Hans Jonas (1903-1993). Ce dernier développe un devoir de responsabilité qu’il situe à trois niveaux : médical, humaniste et environnemental – ce dernier niveau étant spécifiquement développé-.

L’éthique de l’autonomie, liée à une certaine méprise sur la vie, qui fait l’impasse sur la pauvreté constitutionnelle du vivant, est volontiers critiquée. On lui préfère l’éthique de la vulnérabilité à laquelle elle s’oppose. Cette dernière, fondée sur l’expérience de l’altérité, est une interaction entre ontologie et politique. L’idée n’est pas seulement de déconstruire l’éthique de l’autonomie, mais d’enrichir la philosophie du sujet sur des bases nouvelles. Son ambition est de penser la responsabilité de l’homme et de chacun d’entre nous en envisageant, dit Corine Pelluchon, « les devoirs spécifiques que nous avons envers les êtres dont l’identité est différente et auxquels nous ne reconnaitrons pas forcément la même importance morale, même si nous reconnaissons leur valeur intrinsèque ».

Corine Pelluchon est passée d’une éthique de la vulnérabilité à une éthique de la considération. Elle s’en explique : « La considération dépasse le respect qui consiste à accorder une égale dignité à toute personne ». La considération suppose des capacités à dépasser ses préjugés et à reconnaître la valeur propre de chaque être. Il est important de maintenir l’idée d’une vie bonne qui ne se limite pas à la survie. Il faut « considérer » l’autre sans oublier notre place et sans abuser de notre pouvoir ; cela suppose des dispositions morales qui évitent que la responsabilité ne se transforme en domination. La considération est « manière d’être avec le monde » affirme Muriel Prévot-Carpentier qui ajoute que l’éthique de la considération affirme l’ouverture de soi à partir de l’autre.

La personne vulnérable nous apprend que l’essentiel d’une vie ne réside pas seulement dans sa dimension utilitaire et performante, mais aussi dans l’attitude d’une dépendance d’autrui. Prendre soin de la personne en situation de vulnérabilité, c’est affirmer qu’elle n’est jamais de trop, c’est lui donner à redécouvrir sa dignité intrinsèque, c’est la confirmer dans son être en lui disant qu’il est fantastique qu’elle soit et qu’elle continue à être ; c’est le propre d’une société humaniste.

L’éthique de la sollicitude que nous n’avons pas encore évoquée, nous retiendra davantage.

« La sollicitude sauve de la solitude » dit Cécile Furstenberg. 

La sollicitude a été longtemps dévalorisée, car liée à la sphère privée et essentiellement au registre des émotions, et en contradiction avec les valeurs de réussite personnelle et d’autonomie prônées comme qualités louables dans notre société moderne.

Pour N. Maillard (, la sollicitude est assimilée au partage de la souffrance d’autrui, à la compassion. Or la compassion relève d’abord d’une susceptibilité à s’émouvoir, une vulnérabilité en somme, qui appartient davantage à la passivité du sujet.

Pour Fabienne Brugère, la sollicitude peut être comprise comme la capacité à prendre en charge une vie dépendante, un corps fragile ou diminué, parfois à la limite de la vie. Elle exprime une intelligence sensible au service de la conduite de la vie d’un autre dans le besoin. La sollicitude n’est ni la compassion ni la charité ; celui qui compatit est spectateur de la souffrance. La sollicitude nécessite à la fois de la distance et de la proximité, et relève d’une attitude éthique et non morale.

Ricoeur définit la sollicitude comme la capacité à recréer de la réciprocité dans une situation d’inégalité. Si lors d’une rencontre nous acceptons notre propre vulnérabilité, si nous acceptons de ne pas tout savoir, de ne pas avoir le pouvoir dominateur sur la situation, nous nous tenons à la hauteur de l’autre. Nous nous reconnaissons comme semblables

Ricoeur distingue deux types d’actions. La sollicitude concerne les relations courtes, interpersonnelles. Elle consiste à être pleinement présent à l’autre, pour restaurer l’estime de soi chez l’autre et retrouver l’estime de soi-même. D’un autre côté, la solidarité concerne les relations longues, sociopolitiques. Elle se situe à l’intersection des relations éthiques et politiques.     

La définition la plus simple de la sollicitude est celle d’une attention soutenue, à la fois soucieuse et affectueuse. Le souci en est le centre. C’est aussi pour Alain Renaut : « le sentiment de responsabilité que nous éprouvons à l’égard d’autrui, notamment dans les situations où il est particulièrement vulnérable » (74).

La sollicitude impliquant un souci affectueux fait partie des hautes qualités se situant au niveau des relations interpersonnelles et s’inscrit dans la problématique philosophique de l’intersubjectivité. La sollicitude est un prolongement de la réflexivité propre à l’estime de soi. Le souci de soi comme le souci des autres donne toute son importance relationnelle à la notion de sollicitude. « Sollicitude et estime de soi ne peuvent se vivre et se penser l’un sans l’autre ».

On confond souvent sollicitude et care ; or les deux notions , certes proches, ne sont pas superposables.

L’éthique de la sollicitude a été élargie par un courant philosophique nord américain  sous le nom d’éthique du care à la suite des travaux de Carol Gilligan et de ses élèves féministes qui en ont fait une éthique féminine, à opposer à l’éthique masculine de la justice. Mais alors que la justice est abstraite, le care est particulièrement concret, ce qui en fait aussi la différence avec la sollicitude.

C’est dire qu’au départ, l’éthique du care est féministe et que cette féminisation peut desservir cette éthicité créant la dichotomie homme-femme. Sans pour autant bien sûr renier les vertus des femmes ni contester leur primauté dans la fonction de soin, il faudrait « dégendériser le care pour lui permettre de dépasser les limites que ses origines lui imposent » .

L’éthique du care renvoie au concept de sollicitude, c’est aussi une éthique relationnelle structurée par l’attention aux autres, la capacité de se soucier d’autrui identifié par un besoin. Mais le care insiste sur l’importance du soin et de l’attention portée. Le care est davantage une tâche – l’intention ne suffit pas- qui nécessite une compétence réelle. Ce n’est pas un hasard si les activités de soin et de souci de l’autre incombent depuis toujours aux femmes dont ces activités sont dévalorisées.

Le care se situe à l’intersection de la psychologie et de la philosophie. Il est à la fois une attitude : l’attention et le souci des autres, et un travail : prendre soin des autres. Cette éthique tient compte de situations particulières dans la relation d’aide et de soin. Le soin s’applique aux choses et aux personnes. Prendre soin renvoie à l’activité du sujet qui le rend responsable de ce dont il prend soin. Ce peut être aussi bien le soin de quelque chose (un travail « soigné ») que le soin de quelqu’un. Dans ce dernier cas s’ajoute une dimension relationnelle soignant-soigné. A la technicité et au pouvoir de faire s’ajoute une volonté de bien faire, une éthicité.

La philosophie du care s’élève contre une approche généraliste et abstraite de la réalité : le care repense l’éthique à partir des affects et des émotions ; la relation à l’autre est primordiale. Le souci occupe et préoccupe. Le soin est une action, une compétence mais il a aussi la dimension subjective du souci dans la condition de l’action. Si on considère que les fondements de l’éthique, souci et soin s’appliquent à la vulnérabilité de l’autre, il ne faut pas réduire le modèle de la relation de soi à la seule relation maternelle.

A la promotion de l’autonomie et de la non-domination à laquelle conduit le républicanisme, il est bon d’associer la reconnaissance.

Le sujet doit pouvoir disposer de la connaissance de sa propre valeur, d’un rapport positif à soi et d’une nécessaire confiance en soi.

Pour Axel Honneth, nous l’avons vu plus haut, la société connaît trois sphères de reconnaissance : affective, celle de l’amour, régie par le principe du besoin ; juridique, celle du droit, régie par le principe d’égalité ; culturelle, celle des relations de coopération, régie par le principe de contribution. S’appuyant sur les travaux de Winnicott, l’amour est pour Honneth la forme de reconnaissance première, condition nécessaire et universelle. La deuxième forme de reconnaissance, dite juridique, est le respect qui permet aux individus d’être considérés d’une part comme des êtres autonomes, et, d’autre part, comme des êtres égaux. Enfin la troisième forme de reconnaissance, socioculturelle, est l’estime sociale : les sujets sont reconnus comme capables de contribuer à la coopération sociale ; c’est aussi une condition centrale de la constitution d’un rapport positif à soi. Confiance en soi, respect de soi, estime de soi constituent l’identité.

L’éthique de la reconnaissance se base sur les trois obligations morales correspondant aux trois formes de reconnaissance. « Elle se présente comme une éthique qui vise la mise en place des conditions intersubjectives de la vie bonne » précise Marrie Garrau (36) pour qui l’amour est représenté par le care et les sujets doivent faire l’objet des trois formes de reconnaissance : le care, le respect et l’estime.

Pour Honneth, la non-reconnaissance est le mépris qu’il qualifie de « nouveau nom de l’injustice ».

« C’est parce que l’autre est souffrant et en danger que je l’accompagne. Je sais voir en moi ma propre fragilité ».
Xavier Emmanuelli

La souffrance de l’autre ne peut pas nous laisser indifférents. Mais même si l’autre est notre égal, nous nous trouvons dans une situation apparemment asymétrique liée à l’inégalité des conditions. L’éthique du care privilégie davantage l’altérité que l’égalité ; car comment parler d’égalité face à une situation très inégalitaire. Pour restaurer l’égalité dans l’inégalité, il faut prétendre que chacun est à la fois pourvoyeur et bénéficiaire de care. Il faut, comme le précise Delassus, admettre que nous sommes tous vulnérables et dépendants les uns des autres. Le care remet en question le fantasme d’autonomie absolu sur lequel s’appuie l’image de l’homme qui s’est fait seul.

Un certain nombre de risques peuvent exister malgré l’éthique.

Ce sont des rapports de domination qui peuvent se créer.

Un autre risque est de continuer à cultiver la vulnérabilité pour créer des conditions favorables au maintien de l’emprise sur soi. C’est le cas de certains parents qui refusent de voir leurs enfants grandir et s’émanciper. C’est aussi le cas d’une certaine complaisance vis à vis de certaines vulnérabilités, par exemple des illettrés à qui on préfère faire la lecture plutôt que de leur apprendre à lire. C’est aussi le risque du sentimentalisme, du manque de tact, de toute ostentation superflue.

C’est aussi le danger du « parler au nom de… » , de couper la communication, d’en faire des sans-voix qui ne peuvent pas s’exprimer car on a parlé en leur nom. C’est une vision assistancielle souvent majorée par le regard social.

Cette voie conduit au paternalisme / maternalisme, que Joan Tronto appelle le localisme, et, pire, l’infantilisation lorsque l’individu s’estime bien plus compétent que ceux dont il s’occupe. Le paternalisme ne peut se tolérer que vis-à-vis d’un enfant. Quel qu’il soit, le paternalisme crée des dépendances nouvelles ; il avive les vulnérabilités, détourne l’autre de son souci de prise en charge, risquant de le priver de ses responsabilités.

« Le care ne doit pas devenir une politique de cocooning sous peine de voir nos sociétés se transformer en asiles ou en écoles maternantes, réduisant les citoyens à de perpétuels mineurs sous le prétexte apparemment incontestable de les aider. »

A l’opposé, le danger de rapport technocratique à l’autre peut exister. La vulnérabilité des autres ne se voit plus, le regard est froid, sans empathie. On paraît blasé, voire voyeur, et on porte un regard technocratique, l’observateur en venant à ignorer le caractère singulier de la vulnérabilité. Le monde moderne encourage vraisemblablement ce danger par la médiatisation accrue de scènes horribles qui banalisent la souffrance quotidienne, mais aussi par la normalisation et la procédurisation outrancière qui régit toute action, y compris médico-sociale, et dépersonnalise l’acte pour le réduire à quelques items sur une grille informatique.

EXTRAIT.  de.  « faible et vulnérable, l’homme est fort » de Jean Jacques Perrut

Edilivre, 2019

ISBN : 978-2-414-33468-1

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